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［摘要］在德昂族丧葬文化传统中，奘房和坟地占据了重要的位置。受南传佛教影响，德昂族形成了“认奘不认坟”的丧葬文化传统。但是近10年来，德昂族的丧葬文化发生剧烈变化，逐渐形成“认奘又认坟”的丧葬文化传统。在此过程中，德昂族主动借鉴主流政治话语及发掘本民族孝文化传统，赋予丧葬文化变迁以合理性，进而完成丧葬文化再生产，呈现出文化自觉的特征。

［关键词］奘房；坟地；德昂族；丧葬文化变迁

一、研究问题的提出

在德昂族地区做田野调查期间，有两场葬礼给笔者留下深刻印象。第一场葬礼发生在2016年1月，当时是笔者第一次进入出冬瓜老寨做调查，碰到一个较为特殊的案例。出冬瓜老寨的一名年轻警察在抓捕毒犯过程中牺牲。为了表示慰问，当地公安机关捐献给村寨一笔钱，用于新修奘房。村寨认为通过修建奘房的方式可以帮助死者积累功德。同时，公安机关给死者修建了墓地，春节和清明节的时候都会来墓地祭拜。但是，德昂族丧葬习俗中有不立坟山的传统，很多德昂族群众不知道如何“正确”祭拜死者，于是只能跟周围的汉族和傣族请教祭拜方法。第二场葬礼发生在2016年10月，当时村寨内的一场葬礼引起很多争议。死者的儿子是村寨里的经济精英，为了表示自己的孝心，他请了一位汉族风水先生卜卦，并听从风水先生的建议，在第4天给他父亲下葬。虽然德昂族葬礼持续7天，但是一般在第3天就要下葬。当地天气炎热，等到第4天的时候，尸体已经腐化，一路上气味十分难闻。村寨很多人认为，死者的儿子为了炫耀自己有钱，请汉族风水先生，修建豪华墓地，都不符合德昂族风俗习惯，因此都认为他父亲死后的功德不好。从这两次葬礼可以看出，随着社会经济发展和对外交往增多，德昂族地区的社会结构和文化传统处于转型过程之中，呈现在德昂族丧葬文化领域，则是传统与现代、本土与外来丧葬文化并存，多种丧葬理念在此碰撞和交融，深刻影响到德昂族生死观念、人生礼仪和文化传统。

丧葬文化是透视社会结构和文化图示的切口，能够帮助我们理解区域社会地方性和心理文化一致性，人类学、民俗学和宗教学等学科历来重视丧葬文化研究。改革开放以来，随着社会经济发展和文化传统嬗变，丧葬习俗发生了深刻的变化，尤其是近些年来汉族农村殡葬改革以及葬礼中的面子竞争现象，更是成为理解中国社会文化转型的切口。但是，目前关于丧葬仪式的主流研究范式、理论和视角都是来自于汉人社会，对少数民族丧葬文化传统关注不够，忽略了中国社会文化的多样性与复杂性问题。有学者意识到中西方丧葬文化的差异，提出重新寻找解释中国丧葬仪式情感表达的路径，将中国丧葬仪式再问题化，其中一项再问题化的方式是从少数民族丧葬文化出发，寻找中国内部生死观的多样性。因此，研究少数民族丧葬文化，不仅是对传统汉人丧葬文化研究取向的补充和完善，而且也是我们理解中国社会文化多样性和复杂性的切入点。

正如上文德昂族经验材料所呈现的一样，伴随着全球化、现代化、工业化和城市化的进程，少数民族地区丧葬文化的结构、形式与逻辑发生巨大变化。张宁对西双版纳僾尼人丧葬文化变迁进行研究，发现随着生计手段的改变、生活水平的提高、国家政策的引导、生态环境的变化以及人生理想的重新定位，传统丧葬文化传统发生变迁，新时代形成的丧葬观念既融合本民族传统丧葬文化，也吸收了外来丧葬文化因子。巫达指出当代彝族丧葬文化体现出现代和传统杂糅的特征，但是其内核并没有改变，呈现出变异中的延续状态。当然，丧葬文化传统变迁一直贯穿于少数民族地区的发展，比如和丽东在对纳西族丧葬方式梳理中指出，从原始社会到现代社会的发展过程中，纳西族丧葬方式经历了“弃尸”、火葬、土葬以及火化土葬等不同阶段。

现在，学术界在探讨少数民族丧葬文化变迁，大多还是沿着人类学既有的文化延续论和文化断裂论视角，在此基础上进行经验总结和理论深化。在此学术脉络下，学者们大多是采取一种由外而内的解释路径，习惯性将丧葬文化变迁还原到政治经济结构与社会文化体系的变化，从宏观层面来解释丧葬文化变迁现象，而对当地人在丧葬文化变迁过程中的经验、情感与逻辑关注不足，忽略了当地人是如何理解和阐释丧葬文化变迁实践。

在笔者看来，我们应该超越简单的文化延续论和文化断裂论，而是着力发掘丧葬文化变迁中的地方性、多样性和复杂性等问题。正如萨林斯所强调的，文化断裂与文化延续要放在历史—结构的框架内理解和探讨，需要发掘其背后的结构过程。同时，布迪厄文化再生产理论提醒我们，文化处于不断地再生产过程中，文化的发展变迁与文化再生产有着密切的联系，因此要以一种动态的视角来看文化变迁瑏瑠。因此，研究丧葬文化变迁必须深入到当地人日常生活之中，着力发掘文化持有者在丧葬文化变迁过程中扮演的重要角色，看到其主体性、能动性和实践性，探究当地人是如何在多种丧葬传统中抉择并重构现有的丧葬文化传统，进而理解丧葬文化变迁的经验、情感与逻辑。

德昂族是生活在中国西南边境地区的一个少数民族，属于云南7个人口较少民族之一。德昂族是一个典型的跨境民族，根据2010年全国第六次人口普查，中国境内的德昂族有20556人，而东南亚地区德昂族人口有100多万。就中国境内德昂族聚居区域来说，呈现“大分散，小聚居”的格局，主要分布在德宏、保山和临沧等地区。笔者的田野点是三台山德昂族自治乡出冬瓜村老寨，用当地人的话是“一个纯德昂族寨子”。出冬瓜老寨隶属于出冬瓜行政村，包含行政村的一至三小组，共计145户653人，农业生产以种植甘蔗、坚果、茶叶、水稻为主。由于出冬瓜老寨民族传统保留较好，又距离芒市市区以及320国道较近，近些年来在政府扶持下，大力发展民俗旅游，成为远近闻名的德昂族村寨。从2016年开始，笔者多次到出冬瓜老寨调研，累计田野调查时间5个多月。

本文以德昂族丧葬文化变迁为研究对象，立足于德昂族文化的地方性和民族性，从田野调查出发，深入探讨德昂族丧葬文化从“认奘不认坟”到“认奘又认坟”的变迁过程，以及德昂族如何理解、实践和诠释其丧葬文化变迁，进而发掘其主体性和实践性，探究德昂族丧葬文化变迁中的文化再生产问题。

二、“认奘不认坟”

德昂族信仰南传佛教，每个村寨中都有一座奘房。奘房位于村寨最高处，不仅是村寨宗教活动中心，而且也影响到村寨生活的方方面面。德昂族丧葬文化以奘房为中心，形成了“认奘不认坟”的传统。按照德昂族传统丧葬习俗，葬礼一般持续7天，死者在第3天下葬，其他时间准备最后一天去奘房拜佛的物品。在葬礼结束后，他们不会给亡者起坟立碑，也不会去亡者的坟地祭拜，只是坟堆会稍微起高一点。随着时间的推移，土堆慢慢风化，直至最后消失，成为与其他土地没有差别的耕地。但是，他们并不是就此隔断与死者的联系，而是通过奘房来与死者建立联系，所有的仪式环节都在奘房，奘房成为沟通生者与死者的神圣空间，而坟地与其他世俗空间没有差异，这也就是德昂族丧葬习俗中的“认奘不认坟”传统。

关于“认奘不认坟”的来源，笔者的关键报道人讲述了一则故事：“我们这里以前有一个人家特别有钱，在我们这里是最富有的，夫妻两个年龄很大了，只有一个儿子，特别喜欢他。后来有一天儿子得病死了，两个老人很伤心，每天都吃不下饭，就是想他们的儿子。他们年龄大了嘛，也不可能再生了，后来就给儿子修了一个特别大的房子，跟活人住的一样。活人有什么就给他什么，活人用什么就给他用什么，反正意思就是你在这边和那边一样，不要愁没有东西用。他们家有钱嘛，家里还有仆人，就要仆人每天给他儿子送饭送菜，家里吃什么就给他送什么。一直这么送嘛，仆人也很好，天天到时间了就去送，就这样送了三个月。我们这里分干季和雨季，到了雨季水很多，经常流着就成河了。有一天仆人去送饭的时候，坟墓前面是一条大河，他怎么都过不去。这个时候有个佛爷路过，仆人就把饭给佛爷吃了。就在这天晚上，两个老人同时做梦，说他们儿子在梦里跟他们说:‘爹妈啊，你们平时都不给我送饭，我很饿，今天你们终于给我送饭了，做得很好吃。’第二天早上起来后，两个老人都说自己昨天晚上做了一个梦，两个都说了之后，发现做的梦一模一样。他们就把仆人找过来，问是怎么回事，仆人就跟他们一五一十都说了。后来他们去坟墓那里看，发现前面三个月的饭菜都堆在坟墓旁边，都发臭了。他们才知道这是佛爷显灵。从这以后，我们这里就不上坟了，祭拜祖先、祭拜老人都去奘房，要供什么也都送去奘房。”

此传说在当地流传很广，笔者在出冬瓜老寨做田野期间，很多报道人都讲述过此故事。从这个传说中，我们可以看出以前德昂族也有献坟的习俗，后来才慢慢变成“认奘不认坟”，其中核心情节是佛祖显灵。可见，南传佛教深刻影响到德昂族丧葬文化传统。

当“认奘不认坟”的丧葬文化传统形成后，德昂族对于死亡的理解、认知和实践都与奘房紧密联系在一起。在南传佛教信仰中，功德观念十分重要。南传佛教基本教义是“以‘四谛’‘八正道’‘五蕴’‘十二因缘’为根本理论，用缘起说论述诸行无常、诸法无我，主张修善积德，断灭烦恼，证悟涅架，从而实现个人解脱”。只有不断积累功德，才能进入西方极乐世界。在德昂族奘房里面，功德的观念通过佛像体现得更为明显。除了正中间的释伽牟尼之外，两侧分别有两尊佛像。释伽牟尼左侧的女佛叫做Nan Wa Song DeＲui(德昂话，以下不再一一说明)，其头发类似于接水的水管。平时宗教活动结束之前，都会举行滴水仪式，滴水就滴在Nan Wa song Derui的头发上，由她负责存储，所有的滴水都是存储功德。而释伽牟尼右侧的男神叫做Zhao Pan Gan，他一手拿着纸。一手拿着笔，负责将功德记录下来，根据功德类型和大小来决定死后世界的分配。在人死后，由Zhao Pan Gan查阅功德记录，决定死者亡魂的道路。

因此，功德不仅是个人修行的标志，而且也是决定死后归属的依据。按照南传佛教的观念，人死后有三条道路：一是上天的道路，指死者的灵魂进入极乐世界。而上天的道路内部又分为四个层级，德昂话分别叫做Meng En、Meng Kam、Meng Ksen、Lai Jin Sen；二是人间的路，指死者的灵魂会重新投胎转世，回到人间生活，德昂话叫做Meng Kun；三是地狱的路，指死者的灵魂进入带有惩罚性质的地狱，德昂话叫做Ai Lai。

那么如何积累功德呢?这就需要参加各种赕佛活动。赕佛一般分成日常赕佛和节日赕佛。日常赕佛是指平日里面的供奉，主要是指负责奘房里面佛爷的日常起居饮食，当然也包括各种符合南传佛教教义的行善举动。节日赕佛是在重要的节日拜佛、供佛以及做其他施舍活动，一般包括泼水节、进洼、出洼、供黄单、烧白材、做摆等节日活动。这些是生前积累功德的方式，死后就需要依靠亲人帮忙做摆来积累功德。有种专门为死去的亲人做的摆，德昂话叫做Lu Zuo M(德昂话)，在村寨内十分常见。做摆是村寨内的大事，村寨各家各户以及周围村寨都会前来参加。德昂族十分看重给家里死去的亲人做摆，做摆不仅是帮助死去的亲人获取功德，自己也能在做摆中受益。做摆内容主要是准备赕佛的物品，然后捐献给奘房。做摆时间可长可短，少则一天，多则七天，根据家庭经济实力而定。总之，每家每户都会给死去的亲人做Lu Zuo M，以帮助死者积累功德，早日进入西方极乐世界。

除了做摆以外，还可以在出洼的时候祭奠死去的亲人，帮助他们积累功德。而且，祭奠死者是出洼的重要内容。在出洼前几天，家里人提前准备好拜佛的米花、小彩旗、鲜花等拜佛物品，同时还要准备好饭菜和水果，至少28样，每种食物单独放着小碟里面，在出洼当天拿到奘房拜佛，仪式结束后倒在奘房四周的树木和竹林旁边，希望佛祖能将食物带给自己家的死去的亲人。另外，在出洼拜佛的时候，也会特地为死者举行滴水仪式，希望帮助他们在彼岸世界积累功德，能够进入极乐世界。除了出洼以外，还有供饭包节，时间为每年的农历七月二十九日至三十日，是专门祭祀死去亲人的节日。在第一天，将自己家死去亲人的名单报给佛爷，佛爷在晚上念经，通知死者第二天回来领取祭品。到了第二天早上，各家各户准备祭品来到奘房，佛爷主持念经仪式，仪式流程与出洼祭祀类似。

可以看出，德昂族“认奘不认坟”的丧葬习俗与南传佛教的密切关系。但是，我们也不可能忽略此习俗的形成与当地的自然环境、生存资源、民族关系的联系。在新中国建立之前，德昂族一直受到傣族土司和景颇族山官的欺压，需要承担大量的赋税和徭役。夹杂在傣族、景颇族等强势民族中间，德昂族的生存空间十分有限。德昂族聚居区一般位于半山腰，可耕作土地有限，而且水田较少，大多是山地和林地。在此背景下，如果采用立碑的丧葬文化，无疑会出现死人与活人争地的情况。同时，由于地理位置封闭，生存环境艰难，既有的生存资源十分有限，如果在丧葬活动中耗费大量的财富，无疑会给德昂族生活造成比较大的社会负担。

　三、“认奘又认坟”

近10多年来，德昂族称之为献坟的习俗兴起，坟地成为和奘房一样重要的丧葬空间，传统时期以奘房为中心的一元主导模式开始向奘房和坟地为核心的二元并重模式转化，“认奘又认坟”已经逐渐成为德昂族主流丧葬观念。

现在，除了按照传统习俗去奘房祭祀亲人外，德昂族也开始重视在坟地祭祀死去的亲人，主要包括两方面的内容:一方面为死去的亲人坟墓立碑，和以往起土堆不一样，现在的坟墓都是水泥浇灌，坟墓的形制和格局与汉族坟墓无异。在死者去世一年左右，家里人就会为死者立碑。一般来说，给死者立碑的同时也会做摆，二者同时举行。墓碑碑文采取汉族丧葬文化的行文风格，详细记载死者生卒年以及直系亲属名字。现在比较讲究的家庭，还会在坟墓前方放两个水泥狮子，在坟墓四周修建围墙。另一方面在清明节的时候举行献坟仪式。如果家里有条件，可以请村寨仪式专家Da DeＲui去坟地上帮忙念经，祈求佛祖保佑死去的亲人。当然，绝大多数时候，都是自己家里去坟墓祭拜。特别是清明节成为国家法定节日后，很多在附近打工的人会回到家里祭祀死去的亲人。献坟的内容包括两部分:一是学习汉族祭祀死者的传统，在街子上购买纸钱、甲马以及纸扎的房屋、手机、汽车等装饰品，在祭奠完成后焚烧掉，并且燃放鞭炮，希望佛祖能够将这些祭祀物品带给自己死去的亲人；二是延续德昂族祭奠传统，准备一些饭菜和水果，用小碟子装着带到坟地，以及小彩旗、米饭等物品，同时举行滴水仪式，希望能够为死去的亲人积累功德。

最近几年，德昂族看到周围汉族在春节前夕祭祀死去的亲人，他们开始慢慢吸收此风俗，成为除清明节外另一个祭祀亲人的时间节点。在每年大年三十前后，德昂族带着祭祀物品去坟地上祭拜死去的亲人。同时，也会在自己家的佛堂前拜佛，希望佛祖能够保佑自己家死去的亲人。

因此，“认奘又认坟”丧葬习俗已经形成，并且不断吸收汉族丧葬文化传统，献坟内容逐渐丰富，形成一种传统与现代杂糅的丧葬文化。大致来说，“认奘又认坟”丧葬文化的形成，主要有如下影响因素:

首先，家庭经济条件的改善。改革开放以来，随着边境地区社会经济的发展以及各类扶贫项目进入，再加之外出务工的兴起，出冬瓜老寨逐渐富裕起来，生活水平不断提高，家庭经济条件的改善为献坟习俗兴起提供了客观条件。在刚开始兴起立碑的时候，墓地相对比较简单，核心内容就是立碑，墓地整体占地面积并不算大。而近几年来，德昂族村寨坟墓越修越漂亮、越修越气派，尤其是最近几年新修的墓地，不仅占地面积增加，而且装饰内容繁多。更有甚者，现在开始流行修建“活人墓”，提前准备自己的墓地。在2016年，村寨内一户人家同时为家里3位去世的亲人立碑并做摆，共花了6万多块钱。如果此笔开销放在以往，是不可想象的。

其次，汉族丧葬文化的影响。随着德昂族地区经济条件的发展、生活水平的提高和交通设施的完善，以往较为封闭、保守的德昂族村寨开始与外界接触增多，尤其是以电视和手机为代表的现代传播工具普及化，让更多德昂族了解到汉族丧葬文化传统。另外，在政府各类文化工程中，带来诸多汉族优秀丧葬文化的印记。德昂族十分信赖党和政府，于是也就自然接受了汉族的很多社会观念和文化传统。在汉族丧葬文化中，特别强调“慎终追远”的传统，强调对祖先的崇拜和对死者的祭奠，德昂族也逐渐接受了此种丧葬文化。在访谈中，很多德昂族同胞强调修建墓碑是为了让自己的后代能够铭记祖先的名字和家族的历史，“以前，我们这里不献坟，人死了之后就埋在地里，也不管它，我们前些年犁地，还可以经常看到骨灰那个盒子和骨头之类的，我们都晓不得哪个是哪个。现在好了，碑上都写着呢，让我们的孙孙都能记得，不要弄混了嘛。”此类想法明显就是受到汉族丧葬文化的影响。

再次，害羞的心理。在西南少数民族地区，普遍存在着一种害羞的社会文化心理。当自己不如别人的时候，便会产生一种害羞的心理。于是，很容易产生各种攀比行为。当献坟习俗在村寨内兴起，并且逐渐成为一种潮流的时候，很多家庭不得不如此。很多人希望通过丧葬活动来彰显家庭的实力，于是对丧葬习俗上进行革新，增加很多新的内容，以至于献坟的内容越来越复杂，花费的金钱越来越多。比如，以往献坟只是采用德昂族祭奠物品，而不会去购置汉族的祭奠物品。但是，当最初几家在清明节购置鞭炮、纸钱以及纸扎后，后面的家庭也就不得不按照此模式举行，否则就会觉得害羞，在村寨内抬不起头。

最后，南传佛教的世俗化。德昂族信仰南传佛教，传统“认奘不认坟”即是受南传佛教生死观的影响。但是，近些年来，随着与外面世界接触增多、社会流动加快，以及消费文化、流行文化的兴起，南传佛教日益走向世俗化，对德昂族道德规范影响及文化约束日益减弱。因此，很多人才敢打破既有的丧葬文化传统，吸收汉族丧葬文化因子，并且慢慢被当地人所接受。献坟习俗的兴起，折射出南传佛教的世俗化进程。

我们可以看出，在德昂族丧葬文化变迁过程中，文化断裂性和文化延续性都十分明显，杂糅的丧葬文化不仅重新界定了德昂族丧葬仪式的观念理解和文化逻辑，而且也型塑了新时代背景下德昂族丧葬仪式空间展演过程和实践方式。随着现代通讯工具和媒介技术的发展，以及在国家主流社会话语的影响下，德昂族吸收了大量汉族丧葬文化内容，并且主动将其纳入到自己的丧葬文化传统之中，从而在10多年时间里完成从“认奘不认坟”到“认奘又认坟”的转变。

　四、丧葬文化变迁的地方性逻辑

在从“认奘不认坟”到“认奘又认坟”的丧葬文化变迁过程中，德昂族在吸收汉族丧葬文化的时候，并不是抛弃既有的本民族丧葬文化传统，而是努力将汉族丧葬文化纳入到德昂族的文化脉络之中，遵循着德昂族的文化解释逻辑。比如，他们在献坟中接纳了汉族的献坟物品，与德昂族传统的祭祀物品一同摆放。但是，他们认为无论是何种祭祀物品，都需要首先献给佛祖，经过佛祖之后才能到达死去的亲人手中。可见，他们并没有按照汉族祭祀的神灵模式和文化逻辑来解释烧纸钱等行为，而是将其纳入到德昂族的丧葬传统之中，并且立足于本民族丧葬文化传统赋予其新的文化意涵。因此，需要回到德昂族日常生活场域，发现他们理解丧葬文化变迁的地方性逻辑。

在民族文化交流过程中，德昂族积极主动吸收并接纳了汉族的丧葬文化内容。对此社会事实，德昂族同胞也毫不讳言。但是，他们通过借鉴主流政治话语，对此现象进行重新解释，“现在是民族大团结嘛，我们德昂族也好，你们汉族也好，我们都是中华民族，都是中国人嘛。我们都生活在中国，肯定会相互影响嘛，就像你们现在汉族很多也来我们这里旅游噶，特别是泼水节的时候，你们汉族来得多嘛，跟我们一起过泼水节。我们也是一样啊，看到你们汉族立碑，挺好的，我们也可以学嘛。电视上面经常说，祭祖是我们国家的优秀文化，传承了几千年，那我们也一样啊，我们觉得这个很好，也可以这么做嘛，跟国家的要求靠拢嘛。”可以看出，他们在本民族丧葬文化嬗变的过程中，刻意凸出和放大主流政治话语的影响，将主流政治话语与他们的日常生活联系在一起，为献坟习俗寻找合理性。

除了从外部因素寻找合理性之外，他们也会从德昂族自身文化传统内部发掘献坟习俗兴起的合理性，于是很自然就想起了德昂族的孝道文化传统。在德昂族村寨中，老人的地位很高。每个德昂族村寨都有一个老人组，所有村寨老人都是老人组的成员，其核心成员有7人，分别是“达岗”“达德利”“达腊姆”“达板”“达速德岗”“达幸”和“达幸甘”。老人组专门负责村寨宗教仪式和节日活动的组织和安排，在村寨的日常生活和公共场域扮演着重要的角色。在日常生活中，尊老敬老的习俗也很明显。在每年泼水节的时候，村寨内的年轻人都会拿出清水，给家里的老人洗脚，以表示对老人的尊敬和孝顺。在吃饭之前，需要举行拜老人仪式，年轻人蹲在饭桌旁边，老人念经祈祷，并且对年轻人进行训诫。

德昂族认为吸收汉族的丧葬文化，符合德昂族尊老敬老的文化传统。他们认为以前不献坟不是不尊敬老人，而是由于当时经济条件有限，“现在嘛，大家都说，以前不给立碑，那是没得条件嘛，家里穷，没得办法，没有钱去立碑。现在呢，生活好了嘛，不立个碑，家里老人哪一年走的都晓不得，过几年就忘记了，以后去坟山，自己爹妈的坟都分不清，连自己祖宗都分不清，那样不好嘛，我们德昂族将孝道呢，要是连自己祖宗都分不清，那还怎么孝顺呢。”

正如霍布斯鲍姆所言，那些“被发明的传统”“试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。事实上，只要有可能，它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性”。德昂族献坟习俗的兴起，必须嫁接在传统孝道文化基础上，才具有合理性。因此我们很难以一种文化断裂性来看德昂族丧葬仪式文化空间变迁过程，反而需要回到其自身的文化逻辑和脉络之中，深入探究其背后发生转变的社会实践与文化图示。

从以上论述可以看出，德昂族并不是被动地接受汉族丧葬文化，而是通过主动借鉴主流政治话语及发掘本民族文化传统，从内外两个维度赋予丧葬文化变迁以合理性，确保“认奘又认坟”的丧葬文化传统能够落地，进而维持村寨日常生活的秩序。目前来看，德昂族地区“认奘又认坟”的丧葬文化传统已经形成，奘房和坟地作为德昂族丧葬文化的两个核心意象，逐渐成为联系德昂族生者与死者、此生与彼世的神圣空间。

2019年4月，德昂族实现整族脱贫，创造了人类反贫困史上的奇迹。相比于以往封闭、落后、保守的德昂族形象，现在的德昂族呈现出开放、发展与包容的特征。在与周围其他民族交往交流交融过程中，德昂族逐渐走向文化自觉，能够“加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位”。透过德昂族丧葬文化变迁的案例，体现出德昂族自身的能动性和调适性，他们能够因应于不同的社会环境和文化条件，采取不同的实践逻辑和文化策略，完成自身丧葬文化的再生产。

　五、结语

本文从丧葬文化变迁角度入手，讨论德昂族丧葬文化从“认奘不认坟”到“认奘又认坟”的嬗变过程、实践与逻辑。由于受南传佛教的影响，德昂族形成了“认奘不认坟”的丧葬文化传统，而在近10多年来，随着汉族文化传播进德昂族村寨，德昂族开始吸收汉族丧葬文化习俗，逐渐走向“认奘又认坟”。笔者的讨论并非仅仅局限在德昂族丧葬仪式的转变，而是从其日常生活出发，讨论丧葬文化变迁后的动力机制和权力话语问题。德昂族借用外在主流政治话语和内在的德昂族文化传统，赋予“认奘又认坟”丧葬习俗以全新的解释面向，将汉族丧葬文化内容纳入到德昂族丧葬文化体系之中，从而赋予丧葬文化变迁以合理性。从德昂族丧葬文化变迁的案例，我们可以看到其中存在明显的文化延续和文化断裂现象，二者交织在日常生活之中，不断相互作用、相互阐发，动态构成德昂族丧葬文化变迁图景。另外，我们也能够看到德昂族的主体性和能动性，能够通过自身的社会实践和意义阐释重构德昂族丧葬文化传统，顺利完成丧葬文化再生产实践。因此，在关注丧葬文化变迁过程中，我们需要回到德昂族日常生活语境，需要以一种动态性、发展性的视角来看丧葬文化变迁过程，同时也能看到行动主体的主体性和能动性，探究丧葬文化再生产过程中的逻辑表达与实践。

文章来源：原文刊载于《文化遗产》2020年第4期，注释从略，详参原刊

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